Возникновение восточнокавказской еврейской общины относится к раннему средневековью, когда Сасанидами была переселена на Восточный Кавказ довольно значительная группа иранских евреев (Семенов 1997, 2002: 35–47). Позднее эта община пополнялась за счет новых миграций евреев из Ирана (Семенов 2007: 38, 39).
За многие столетия своего проживания на Кавказе восточнокавказские евреи восприняли множество элементов культуры соседних народов. Можно отметить, в частности, такие заимствования у кавказцев, как представления о демонологических персонажах Гудил, Кесен-бой, Гудур-бой, Земирей, Шэгьиту(н). Однако помимо кавказских заимствований в горско-еврейской демонологии сохранились и представления о таких персонажах, которые имеют явные связи с миром иранской культуры. К числу последних, вероятно, относится Серови (СергIови, Ser‘ovi; дословное значение в горско-еврейском – “Глава воды”), который иногда отождествляется с другим демонологическим персонажем – Дедей-Ол.
1. Первое описание демонов Дедей-Ол и СергIови было дано И.Ш. Анисимовым в его известном труде “Кавказские евреи-горцы”:
Сер-Ови – водяной – имеет образ воздушной девы, белой как снег. В лунную ночь она сидит над фонтаном и охраняет воды, чтобы люди не бросали в них нечистоты. Иногда же Сер-Ови манит молодых людей к себе и топит их в воде, а стариков не трогает. Но Сер-Ови, по поверию народа, ужасно боится булата и убегает при виде его. Поэтому когда идут ночью за водой, то берут какую-либо стальную вещь, которой все время размахивают в воздухе и над фонтаном. Ввиду этого большинство мужчин и женщин носят на большом пальце булатные кольца. В темную ночь Сер-Ови преобразовывается и расстилается над водой в виде черного тумана.
Относительно Сер-Ови или, как ее иначе называют, Дедей-ол (или ов – вода, т.е. Мать воды) рассказывают еще следующее интересное предание.
Дедей-ол особенно старается обмануть или ввести в заблуждение беременных женщин или рожениц. Поэтому у горских евреев никогда нельзя оставить роженицу одну в комнате. В последнем случае Дедей-ол приходит к ней в образе какой-нибудь ее родственницы, обманывает ее, приближается к ней, незаметно снимает с нее одеяло и затем вынимает некоторые ее внутренности, как-то: сердце, печень и легкие. Рассказывают, что одна момой (бабка [точнее, повивальная бабка. – И.С.]) принимала у одной женщины ребенка и вышла куда-то на минутку, оставив роженицу. Пришедши к роженице, она видит большое кровавое пятно в виде ладони и пальцев как раз над дверью и затем страшно бледную, почти полумертвую больную. На ее вопрос, что все это значит, больная говорит, что к ней приходила сейчас такая-то ее родственница, приблизилась к ней, превратилась в страшную женщину и вынула ее внутренности. В то же время шел мимо реки живший в этом же ауле один благочестивый человек и увидел женщину во всем белом с длинными волосами, стоящую с засученными рукавами у берега и полоскающую человеческие внутренности. Тут же он вынимает кинжал, бежит за ней и кричит, чтобы она положила их обратно, откуда взяла. Она действительно возвращает их и исчезает, но вместе с тем проклинает того человека, чтобы от него не осталось и семени, что действительно и случилось: у него умерли все дети и родные. Рассказывают, что старик, догоняя Дедей-ол, отрезал у нее одну косу, которую держал у себя и которую видели еще не так давно очень многие (Анисимов 1888: 212–214).
Представления о Дедей-Ол и Серови сохраняются у горских евреев и поныне (преимущественно среди женщин старшего поколения); правда, если объектом негативного воздействия первой являются роженицы, как и в описании И.Ш. Анисимова, то относительно СергIови рассказывают только, что она охраняет чистоту воды; представление же о заманивании ею молодых мужчин и женщин уже утрачено.
Демонологический персонаж, подобный Серови, в далеком прошлом был известен кумыкам. Это Сув-анасы – “Мать вод”. О функциях этого демона можно судить лишь по сохранившейся детской игре с тем же названием, в которой дети “топят” друг друга в водоеме (Аджиев, Кадыраджиев 1988: 80). А.М. Аджиев и К.С. Кадыраджиев проводят аналогию с представлениями о подобном демоне – Су-анасы – у сибирских татар: он живет на дне водоемов и, хватая купальщиков за ноги, уносит их в свое жилище (Валеев 1976: 324). Можно было бы предполагать, что термин сергIови является калькой с тюрк. сув-анасы (кумык.) или су-анасы (сиб.-татар.), однако, скорее всего, это не так, поскольку в случае калькирования следовало бы ожидать горско-еврейское Дедей-гIов. Кроме того, в представлениях о “Матери вод” у тюркских народов, в том числе и у кумыков, отсутствует мотив заманивания молодых людей в воду, как это имеет место в случае с горско-еврейским Серови. Образ Серови не находит прямых параллелей и в демонологии кавказских народов, поэтому наиболее приемлемым является предположение о том, что представление о СергIови было заимствовано горскими евреями у иранцев. В пользу данной гипотезы может говорить и прозрачная иранская этимология данного термина: “Глава воды”, где общеиранское сар- имеет значение “голова, глава, вершина и т.д.”, а -гIов – “вода” (‘ov; ср.: общеиранск. -āб; в языке горских евреев отсутствует долгое а, а его соответствием являются либо о, либо е).
Переходя к рассмотрению персонажа Дедей-Ол, процитирую другое его описание, источником которого, судя по всему, являлся писатель Х.Д. Авшалумов, уроженец с. Нюгди (Дербентский р-н Республики Дагестан):
Дедей Ол имеет обличье женщины. Она живет в лесу, одеждой ей служат пышные черные волосы, доходящие до пят. Питается Дедей Ол сердцем и легкими роженицы. Чтобы погубить свою жертву, злая богиня принимает облик кого-нибудь из ее близких, проникает в дом, вынимает внутренности женщины, затем спешит обратно в лес, здесь в речке она полощет свою добычу и проглатывает ее, после чего роженица умирает. [...] у Дедей Ол есть уязвимое место – ее волосы. Если кто-нибудь из мужчин, встретившись с Дедей Ол в лесу, сумеет приблизиться к ней с обнаженным кинжалом и ухватить ее сзади за волосы, то может потребовать, чтобы она не покушалась на жизнь ни одной роженицы из его рода. В этом случае Дедей Ол вынуждена была исполнить требование храбреца. Она выдергивала один волос из своей головы и с клятвой протягивала ему, как гарантию того, что никогда не станет покушаться на жизнь какой-либо женщины из его рода (Авшалумова 1993: 96).
В данном случае рассматриваемый персонаж не обнаруживает какой-либо связи с Серови, да и моя бабушка (ПМА 1980-1)1 рассказывала о Дедей-Ол и Серови как о похожих, но все-таки разных демонах.
Как известно, персонажи с наименованием “Ал” или же созвучным ему были распространены среди очень многих иранских и тюркских народов, и в частности у турок (Ал, Ал-ана, Ал-кары, Ал-кузы) и азербайджанцев (Хал, Халанасы); ср. также кумык.: Албаслы къатын (Мифы... 1987 I: 58). Нетрудно предположить, что гор.-евр. Дедей-Ол (“Мать Ол”) является калькой с азерб. Хал-анасы, так же, кстати, как и табасар. Албаб (или Албав), имеющее то же значение – “Мать Ал”. Не вызывает также сомнений, что и сам образ “Матери Ал” вместе с приписываемыми ему функциями был заимствован горскими евреями (и табасаранцами) у азербайджанцев.
Различие между персонажами Дедей-Ол и СергIови проявляется и при сопоставлении их функций: первая вредит роженицам, вырывая у них внутренности, вторая – молодым мужчинам и женщинам, заманивая их в воду. Разная у них и среда обитания: Дедей-Ол живет у реки или ручья, за пределами населенного пункта, а Серови – у источника питьевой воды, в черте населенного пункта – внутри него или на его окраине.
Серови, в отличие от Дедей-Ол, не просто связана с водной средой, но еще и охраняет ее чистоту: “В лунную ночь она сидит над фонтаном и охраняет воды, чтобы люди не бросали в них нечистоты” (Анисимов 1888: 212), т.е. она имеет четко выраженные черты водяного.
Необходимо также обратить внимание, что название СергIови может иметь значение не только “Глава воды”, но и “поверхность воды” или “[то, что находится] над поверхностью воды”, что, вероятно, и отражено в следующих деталях описания этого демонологического персонажа: “В темную ночь Сер-Ови преобразовывается и расстилается над водой в виде черного тумана”; “В лунную ночь она сидит над фонтаном” (Там же).
Надо полагать, что представления о Серови являют собой наиболее архаичный слой горско-еврейской демонологии и, скорее всего, были заимствованы у народов Ирана. На это же указывает и определенная близость Серови с персидскими пери (ср.: среднеперс. паирики, активизировавшиеся именно ночью). Контаминация же образов Серови и Дедей-Ол, судя по всему, имела место уже на Кавказе, причем их сближению (не только у И.Ш. Анисимова!) способствовало не только сходство во внешнем облике обоих персонажей (Серови “имеет образ воздушной девы, белой как снег”, и приблизительно такой же внешний облик имеет Ал и у тюркоязычных народов, в том числе и азербайджанцев, а кроме того, и некоторых дагестанских народов2), но и то обстоятельство, что оба они связаны с водной стихией.
2. И.Ш. Анисимов дал описание еще одного демонологического персонажа – по имени Нумнегир, представления о котором, скорее всего, также были заимствованы горскими евреями в Иране. Мною, однако, отмечалась возможность заимствования этих представлений у носителей одного из восточно-иранских языков, обитавших в раннесредневековый период на Восточном Кавказе, или же через их посредство у местных автохтонов (Семенов 2006: 130–131).
Нумнегир – эвфемизм (“[Тот, чье] имя нельзя произносить”), подменяющий наименование ласки и каменной куницы, называние которых горскими евреями табуировалось (Там же: 128–131). Представления о нем сохраняются у горских евреев поныне. И.Ш. Анисимов сообщал о Нумнегире следующее:
Божество “Нум-Негир”, принадлежащее к переменно добрым и злым, смотря по заслугам человека, считается покровителем путников и семейного плодородия. Чтобы приобрести его расположение, нужно уважать ближних и их детей, как своих собственных, и быть ласковым к странникам. В этом случае оно является человеку в виде белой каменной куницы, которая проносится мимо с быстротою молнии и исчезает моментально из виду, не дав ему опомниться. Тогда человек вполне может надеяться на счастливый исход своего предприятия и на благополучное возвращение из путешествия. Если же это загадочное животное прошло между ногами человека, то непременно быть беде, и человека будет вечно преследовать горе. Тогда все семейные несчастия взваливаются на “Нум-Негира”, и болезни новорожденных детей объясняются тем, что детей “держит” (душит) “Нум-Негир” за грехи родителей. Вообще же “Нум-Негир” совсем не почитается горскими евреями, потому что очень мало счастливцев, которых встречало бы оно приветливо и не проходило им между ногами. Одно имя его приводит бедных родителей в панический страх за жизнь своих новорожденных. Как только началась детская болезнь, состоящая обыкновенно из частых вздрагиваний малютки и неистового плача, при котором является на губах его красноватая пена и на лице особенная бледность, знахарками произносится приговор, что, действительно, и сбывается чрез два, три дня по рождении (Анисимов 1888: 210–211).
Примечательно, что в данном случае имеет место следующая игра слов. По представлениям горских евреев, “нумнегир эдее гюрде гIэиле” или “нумнегир гюрди гIэиле” (“нумнегир душит ребенка”). Буквальное значение глагола гюрде(н) (вариант: гирде(н)) – “держать”, но в приведенном выражении оно означает именно “душить”. Этот же глагол содержится и в имени нум-негир “[тот, чье] имя нельзя произносить”, но уже в другом значении – “не гюрде” (“не [или нельзя] произносить”). Объяснение данной игры слов затруднительно; возможно, она является случайной.
Небезынтересно также, что названием нумнегир горские евреи обозначают и ласку – хищника, забирающегося в курятники и истребляющего птицу. В годы моего детства среди горских евреев Дагестана было распространено поверье о невероятной кровожадности Нумнегира – он забирает с собой в качестве добычи только одного цыпленка, но истребляет в курятнике всю живность (ПМА 1980-1)3. Кроме того, считается, что увидеть ласку во сне – не к добру. Таким образом, очевидно, что табу было связано с мнением о том, что озвучивание названия этого хищника чревато появлением самого хищника. Подобные поверья бытовали у многих народов Дагестана. Например, у табасаранцев такого рода табу были связаны с именем волка, которого называли подменными именами вроде “большие уши”, “уши имеющий” и т.д. «Длительные табу на произношение имени волка и подмена эвфемизмами привели к полной утрате общедагестанского слова барцI “волк”» (Сравнительно-историческая лексика... 1971: 150; Хайдаков 1973: 10–11) у табасаранцев и других народов лезгинской языковой группы (Загиров 1988: 97), у которых этот зверь, вероятно, был тотемным. Исконное название забыто, а употребляется персидское жанавар (“зверь”) (Сефербеков 2000: 34–35)4.
Интересна и следующая параллель: если горские евреи считали Нумнегира оборотнем, являющимся путнику в виде ласки (по данным И.Ш. Анисимова, в виде белой каменной куницы; по всей видимости, горские евреи не различали ласку и каменную куницу – оба хищника принадлежат к куньим), причем встреча с ней предвещает удачу, то и у табасаранцев существовали поверья о том, что на кладбище можно встретить волка-оборотня, и что встреча в пути с волком – к удаче (Там же: 35). Кстати, по представлениям ингушей, встреча с волком также предвещает счастливый путь (Гадиева 2002: 77).
У табасаранцев табуировалось также название лошади, вследствие чего и оно оказалось утраченным, и в настоящее время вместо него используется арабское гьяйван (“животное”) (Сефербеков 2000: 36, 39). Названия некоторых животных табуировались и даргинцами (волк, змея и др.) (Исаев 1988: 59–67), а в какой-то степени и кумыками (волк) (Аджиев, Кадыраджиев 1988: 74). У народов аваро-андийской группы табуировалось название зайца, вследствие чего оно не сохранилось (Загиров 1988: 95).
По мнению ряда исследователей, подобные явления в культуре дагестанских народов могут являться реликтами древнего тотемизма (Булатов 1990: 24–40; Сефербеков 2000: 38). Не вдаваясь в полемику по поводу правомерности таких предположений, хотел бы указать на то, что наличие в культуре горских евреев представлений о Нумнегире нельзя расценивать как след бытовавшего у них тотемизма, так как они явно были заимствованы горскими евреями у одного из местных народов или же у иранцев.
Этот вывод следует из того, что горские евреи не используют эвфемизмы такого рода, как табасаранцы в отношение волка – “уши имеющий” и т.п.; данный факт и является признаком заимствования: вследствие неглубокого знания культуры местных народов (или иранцев) горские евреи усвоили табу на озвучивание имени куницы очень поверхностно и восприняли его как данность, что и заключено в термине, формулирующем недвусмысленный запрет – нумнегир “[тот, чье] имя нельзя произносить”.
3. В 2003 г. мною был выявлен персонаж горско-еврейской демонологии Хюрсек (Хуьрсек, Xürsek), ранее не описанный в этнографической литературе (Семенов 2008). Со слов информантов, выходцев из гг. Дербента и Буйнакска (ПМА 1980-2), по ночам это существо наваливается на спящего на спине человека и душит его. По выражению буйнакских горских евреев, “Хуьрсек эдее одомире шишире [вариант: тасуьнде]” (“Хюрсек давит (или топчет) [вариант: душит] человека”). Дербентские же горские евреи описывают функции данного персонажа несколько иначе: “Хуьрсек нуьшти э сер одоми” (“Хюрсек взобрался на человека”), “Хуьрсек офтори э у одоми” (“Хюрсек навалился на этого человека”). И в Дербенте, и в Буйнакске считается, что Хюрсек может напасть и на больного человека, и на здорового, и на взрослого, и на ребенка. Считается также, что Хюрсек может иметь облик летающего бородатого мужчины, хотя это не обязательно. И наконец, существует поверье, что явление Хюрсека к спящему человеку сулит удачу.
Поверья в подобные существа распространены по всему Дагестану (Услар 1979: 899; Гаджиева 1961: 327; Булатова 1971: 181; Желтая Бати 1984: 172; Мямма и Кибирхан 1984: 177; Гаджиев 1984: 88–89; Гаджиев 1991: 26–27; Гаджиев 1993: 20–23; Алимова 1992: 228; Омаров, Сефербеков 1996: 124; Сефербеков 2000: 18–20). Подробный список их названий приводится в одной из работ А.О. Булатова: сухасулу, сухалутIу, лутIу, аццалов, мантули, ялан дахIу, ххярку хину (лакск.), кибирхан, кIвибилси, чебильх (дарг.), хъегIело (аварск.), къарс (лезг., табасар.), альхалеха, курчел, карчул, кабыз (цахурск.), кырчал, хырчIин (рутульск.), бурек, берек, гъодикен, гъадукан (агульск.), рух, рухбав (табасар.), бастрык (кумык.). Считалось, что это существо ночью наваливалось на человека, спавшего на спине, и начинало давить, душить его. В таких случаях рекомендовалось издать какой-нибудь звук или пошевелить какой-нибудь частью тела. Существовали и разного рода рекомендации, чтобы избежать визита этого существа, главным образом, с применением острых металлических предметов (Булатов 1990: 132–135).
В качестве общих черт в представлениях об этом существе А.О. Булатов выделяет его невидимость, удушающее, сковывающее воздействие, но в характеристике внешнего облика, атрибутов, места обитания, отношения к людям и т.д. имеются существенные различия. А.О. Булатов выделяет четыре основные разновидности внешнего облика этого персонажа: 1) зооморфный – в виде кошки, бараньих гениталий; 2) антропоморфный или с некоторыми признаками антропоморфности; 3) условно антропоморфный – в виде мешка, наполненного жидкостью, но с подвижной головой, и т.д.; 4) нечто неопределенное, аморфное, без конкретных характеристик (Там же: 135).
Как считали цахуры, приход персонажа по имени Альхалеха мог предвещать и счастье, и несчастье. То же даргинцы приписывали Кибирхану. «У аварцев и табасаранцев существовало представление, что “хъегIело”, “Рух” посещает не любого человека, а только избранных: его нападение является счастливым предзнаменованием.
Кроме этого, в представлениях части табасаранцев о “рухбав” прослеживаются следы покровительственного отношения этого персонажа к людям» (Там же: 142–143).
По мнению А.О. Булатова, процесс развития этого персонажа у дагестанских народов шел от полифункционального образа, соединявшего в себе положительные и отрицательные черты, как у лакского Сухасулу, до простого однопланового образа, однозначно злого, враждебного людям, наподобие персонажа Къарс у лезгин (Там же: 145).
Если рассмотреть в этой же связи представления горских евреев о Хюрсеке, то нетрудно заметить, что они носят несколько бессистемный, мозаичный характер. Это свидетельствует о том, что отдельные детали представлений об этом существе заимствовались горскими евреями у различных дагестанских народов. Например, поверье в то, что визит Хюрсека предвещает удачу, роднит его с табасаранским Рухбавом, даргинским Кибирханом и цахурским Альхалехой.
В кратком сообщении о демонологическом персонаже Хюрсеке мною предположительно говорилось о связи представлений о данном демоне с таковыми в Иране. Было указано, в частности, на возможность того, что его название содержит общеиран. хурс/ херс – “медведь” (гор.-евр. хуьрс, xürs) и суффикс -к/-ек (Семенов 2005: 208–209). Информация, полученная позднее от доктора Акбари Манучехра (Тегеранский университет)5, подтверждает данное предположение. Как сообщил А. Манучехр, у персов Ирана сохранилось представление о демоне Херсак, имеющем те же функции, что и горско-еврейский Хюрсек: если человек спит один, то Херсак может напасть на него и начать душить; противодействовать ему можно только через специальную молитву, которая в настоящее время носит уже мусульманский характер. Отличие же Херсака от Хюрсека состоит в том, что появление первого с удачей никак не связывается.
Таким образом, высказанная мною ранее точка зрения о происхождении представлений о Хюрсеке из Ирана подтверждается. Подтверждается также и высказанное предположение о связи имени данного персонажа с иранским хурс – “медведь” (ср.: перс. херс, откуда и Херсак).
Небезынтересно также, что в изданном недавно М.Б. Дадашевым словаре горско-еврейского языка в словарной статье “Удушье (во сне)” дается перевод – хуьрсенг, что поясняется автором следующим образом: “По поверью горских евреев, в случае, если кто-то душит вас во сне, т.е. у вас удушье, и вам удается схватить душителя за папаху, то вас ждет большое богатство” (Дадашев 2006: 227).
Как видно из данной словарной статьи, М.Б. Дадашеву не удалось идентифицировать Хюрсека в качестве демона, но данная словарная статья содержит новые детали, связанные с представлениями о Хюрсеке. Это, во-первых, поверье в то, что если удастся “схватить душителя за папаху, то вас ждет большое богатство”. Последнее указание перекликается с приведенной выше информацией о том, что посещение Хюрсека сулит удачу. Во-вторых, сведения М.Б. Дадашева проливают некоторый свет и на облик Хюрсека: он имеет папаху, а следовательно, и голову. Однако информант Хэгило (Хая) Юсуф-Хаимовна Мардахаева настаивает на невидимости Хюрсека (ПМА 1980-2). Необходимо также заметить, что информанты не смогли подтвердить наличие формы хуьрсенг.
4. Представления о демоне по имени Вечехур были выявлены М.К. Мусаевой в 2005 г. (Мусаева 2008). К сожалению, М.К. Мусаевой не удалось зафиксировать образ данного демона и его среду обитания. Что же касается его функций, то отчасти они описываются его именем, которое имеет прозрачную горско-еврейскую этимологию – “Пожиратель детенышей”, где вече- в данном случае имеет значение “детеныш”, а -хур – причастие, образованное от глагола хурде (“есть, кушать, пожирать”). Можно отметить, что основное значение термина вече в горско-еврейском языке – “цыпленок”, но данный термин служит для образования названий детенышей и других представителей животного мира: вечесег (“щенок”), где -сег – “собака”, вечехуг (“поросенок”), где -хуг – “свинья”, веченазу (“котенок”), где -назу – “кошка”, вечехэр (“осленок”), где -хэр (-xär) – “осел”, и т.д. Возможно, в прошлом вторым значением термина вече являлось “детеныш”.
Надо, впрочем, принять во внимание, что в функции демонологического персонажа “Вечехур” входило пожирание плода, находящегося в утробе матери, однако ни в одном из горско-еврейских диалектов не удалось выявить значение термина вече как “плод (в утробе матери)”. Однако не исключено, что такую семантику этот термин мог иметь в далеком прошлом.
В заключение можно отметить, что наиболее устойчивые элементы горско-еврейской демонологии своими корнями связаны с миром культуры иранских народов. Это касается, прежде всего, представлений о тех демонологических персонажах, названия которых имеют иранскую этимологию. Образы же почти всех остальных демонологических персонажей у горских евреев представляют собой прямые заимствования у непосредственных соседей – азербайджанцев, кавказских татов, лезгин, табасаранцев, кайтагских даргинцев и кумыков, причем миграции горских евреев из одной историко-этнографической зоны Восточного Кавказа в другую, как правило, приводили к постепенной утрате прежнего набора заимствований такого рода и приобретению новых. Судя по всему, это было связано с тем, что заимствованные у кавказских соседей элементы демонологии в самосознании горских евреев расценивались как именно заимствованные, т.е. “чужие”, тогда как в качестве “своей” модели рассматривалась традиционная для горских евреев демонология, все персонажи которой носили привычные горско-еврейские названия. В таком случае становится объяснимым, почему при миграциях различных групп горских евреев в новое для себя этнокультурное окружение они сравнительно легко утрачивали старый “багаж” заимствованных демонологических представлений и столь же легко приобретали новый.
К сожалению, сравнительный материал по данной теме, связанный с бухарскими и грузинскими евреями, отсутствует. Материалы же по евреям современного Ирана немногочисленны и мне недоступны. Можно также отметить, что никаких параллелей в анализируемом здесь материале с общееврейскими фольклорными или литературными демонологическими персонажами выявить не удалось.
Примечания
1 Юшваева Гюльчег Беделевна, уроженка г. Дербента; долгое время жила в с. Касумкент (Сулейман-Стальский р-н Республики Дагестан) и вследствие этого была прекрасно знакома с персонажами не только горско-еврейской, но и лезгинской демонологии.
2 О представлениях об Ал у дагестанских народов см., напр.: Булатов 1990: 151–154; Халидова 1992: 15–16, 37, 42 и др.; Булатова 1988: 99.
3 У ингушей, напротив, ласка, поселившаяся в доме, приносит удачу, достаток (см.: Гадиева 2002: 78).
4 У ингушей существовало табу на произнесение слова “змея” (лехь): вместо него говорили бIехал (бIеха – “грязно”), затем стало табуироваться и бIехал, и тогда появилось текхарг – “ползущая” (Там же).
5 Личная беседа 24 нояб. 2006 г., Махачкала.
Источники и литература
Авшалумова 1993 – Авшалумова Н.Х. Языческие обычаи, обряды и праздники татов-иудаистов
Дагестана // Таты-иудаисты / Сост. М.Е. Мататов. Кн. 1. М., 1993 (Мат-лы к сер. “Народы и культуры”. Вып. XXIII).
Аджиев, Кадыраджиев 1988 – Аджиев А.М., Кадыраджиев К.С. Опыт реконструкции мифологических представлений и верований кумыков // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988.
Алимова 1992 – Алимова Б.М. Табасаранцы. XIX – начало XX в. Историко-этнографическое исследование. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1992.
Анисимов 1888 – Анисимов И.Ш. Кавказские евреи-горцы // Сб. мат-лов, издаваемый при Дашковском этногр. музее. Вып. III. М., 1888.
Булатов 1990 – Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX – начале XX в. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1990.
Булатова 1971 – Булатова А.Г. Лакцы. Махачкала, 1971.
Булатова 1988 – Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Дагестана. Л.: Наука, 1988.
Валеев 1976 – Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976.
Гаджиев 1984 – Гаджиев Г.А. Мифические персонажи и их названия у лезгин // Отраслевая лексика дагестанских языков. Материалы и исследования. Махачкала, 1984.
Гаджиев 1991 – Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991.
Гаджиев 1993 – Гаджиев Г.А. Верования и обряды: доисламский период. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1993.
Гаджиева 1961 – Гаджиева С.Ш. Кумыки. М.: Изд-во АН СССР, 1961.
Гадиева 2002 – Гадиева З.А. Пережитки тотемизма в средневековых верованиях ингушей // Вестник археологического центра. Вып. 1. Назрань, 2002.
Дадашев 2006 – Дадашев М.Б. Русско-татский (горско-еврейский) словарь. М.: Собрание, 2006.
Желтая Бати 1984 – Желтая Бати / Зап. А.Г. Булатовой // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984.
Загиров 1988 – Загиров В.М. Опыт сравнительно-исторической стратификации лексики лезгинских языков: названия диких животных и птиц // Отраслевая лексика дагестанских языков: названия животных и птиц. Махачкала, 1988.
Исаев 1988 – Исаев М.А. Зооним бецI “волк” как компонент структуры фразеологической единицы даргинского языка // Отраслевая лексика дагестанских языков: названия животных. Махачкала, 1988.
Мифы... 1987 – Мифы народов мира: В 2-х т. М.: Сов. энциклопедия, 1987.
Мусаева 2008 – Мусаева М.К. Этнография детства горских евреев // 14-я междунар. междисциплинарная науч. конф. по иудаике: Тез. докл. М.: Сэфер, 2008.
Мямма и Кибирхан 1984 – Мямма и Кибирхан / Зап. А.А. Алихановой // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984.
Омаров, Сефербеков 1996 – Омаров И.И., Сефербеков Р.И. Аул Купа. Историко-этнографические очерки. XIX–XX вв. Махачкала: Юпитер, 1996.
ПМА 1980-1 – Полевые материалы автора. Экспедиция в г. Махачкалу Республики Дагестан, июль 1980 г. (информант Г.Б. Юшваева, 1915–2007).
ПМА 1980-2 – Полевые материалы автора. Экспедиция в г. Махачкалу Республики Дагестан, июль 1980 г. (информанты: Ш.Н. Юнаева, 1922–2007; Л.Н. Измайлова, 1933 г.р.; А.Ф. Измайлов, 1930–2006; Х.Ю.-Х. Мардахаева, 1946 г.р.).
Семенов 1997 – Семенов И.Г. О происхождении горских евреев. М.: Солист, 1997.
Семенов 2002 – Семенов И.Г. О ранних контактах восточнокавказских евреев и хазар // Мат-лымеждунар. науч. симпозиума “Горские евреи Кавказа”. 24–26 апр. 2001 г., Баку – Куба – Красная Слобода. Баку: Элм, 2002.
Семенов 2005 – Семенов И.Г. Персонаж горско-еврейской демонологии Хюрсек // VI Конгресс этнографов и антропологов России, СПб., 28 июня – 2 июля 2005 г.: Тез. докл. / Отв. ред.
Ю.К. Чистов. СПб.: Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, 2005.
Семенов 2006 – Семенов И.Г. Демонологический персонаж Нумнегир у горских евреев // Дагестанский этнографический сборник. № 2. Сб. ст., посвященный памяти проф. С.Ш. Гаджиевой. Махачкала, 2006.
Семенов 2007 – Семенов И. Взошедшие на Кавказ // Лехаим. 2007. № 8.
Семенов 2008 – Семенов И.Г. Демонологический персонаж Хюрсек у горских евреев // Дагестанский этнографический сборник. № 3. Сб. ст., посвященный памяти проф. А.Г. Булатовой. Махачкала, 2008.
Сефербеков 2000 – Сефербеков Р.И. Традиционные религиозные представления табасаранцев (боги и демоны; верования, связанные с животными). Махачкала, 2000.
Сравнительно-историческая лексика... 1971 – Сравнительно-историческая лексика дагестанских языков. М.: Наука, 1971.
Услар 1979 – Услар П.К. Этнография Кавказа. Языкознание. VII. Табасаранский язык. Тбилиси: Мецниереба, 1979.
Хайдаков 1973 – Хайдаков С.М. Сравнительно-сопоставительный словарь дагестанских языков. М.: Наука, 1973.
Халидова 1992 – Халидова М.Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. Махачкала, 1992.
Игорь Семенов
